【摘 要】戴震是在宋明儒学伦理本体论的思想框架下，从伦理学的进路深度思考了人性之“自然”与社会伦理规范之“必然”之间的辩证关系。他辩证地考察了伦理规范之“必然”对于“自然”一定程度的约束、限制，恰恰成就并最终完成了“自然之极致”,进而消除了宋明儒过分强调人的社会规范——“必然”(天理)与人性之自然，如欲望、情感之间的矛盾与冲突的紧张关系。戴震还从认识论的角度进一步论证道，如果人通过学问的涵养，最终让自己的认识达到“神明”的境界，则人的“自然”之需求与社会的“必然”之约束就可以达到圆融无碍的状态。这一试图通过认识的环节来达致个人需求与社会规范之间的和谐状态的理论路径，既是对先秦荀子“重学”思想的继承与深化，也间接地回答宋明儒有关“知行”问题的讨论。

【关键词】戴震;天人关系;自然—必然;神明;

作者简介：吴根友，皇家royal1688app教授，文明对话高等研究院院长，国家级高层次人才；研究方向为明清哲学、先秦道家、中国政治哲学、比较哲学；

文章来源：《中国哲学史》2023年第3期

天人、古今问题，是中国古代哲学的两大核心问题。从商周之际的早期中国哲学来看，古今问题内含于天人问题之中。春秋末年到战国时期，古今问题得到凸显。古今问题所体现的历史意识逐渐与天人问题取得了同等重要的位置。到秦汉之际，历史学家司马迁提出“究天人之际，通古今之变”的宏大哲学问题，将中国哲学在极其辽阔的时空意识里十字撑开，深刻地影响了后来无数的哲人。但如果仅就“天人”关系而言，相对于一神教传统的“人神”关系来说，“天人”关系是中国哲学更为根本性的问题。无论是后来被无数大哲反复提及的“天人合一”说，还是被少数具有革新意识的哲人提倡的“天人相分”说，“天人”关系从根本上规定了中华哲人思考人在宇宙中生存、活动的基本背景。从整体的趋势来看，“神性之天”的位置逐步下降，“自然之天”的位置逐步上升，是中国哲学由古代向近现代过渡的整体趋势。但与王权、皇权始终保持着神秘联系的“天命”观念，在以儒家为主导的思想体系里，以《五经》为经典文本的思想传统，一直保持的至高无上的位置。而“自然之天”的观念主要是从道家、法家的思想体系里发展出来的。战国时期，道法合流。秦汉以后，先是儒法合流，然后是儒道法三家合流，进而在天人关系的问题上，形成了复杂的诸天人关系说。伦理学领域里的理欲之辩、情理之辩等问题，实际是天人关系问题的一种延伸。本文主要从天人的视域出发，进一步考察戴震伦理学中的“自然—必然”一对范畴及其理论贡献。

一、戴震之前“天人”关系的主要内容及其演化的逻辑进程

简洁地说，两宋以后的“天人关系”思想，主要被嵌入了巨大的伦理本体的思想框架之中，天与理相结合所形成的“天理”观念，一方面将“天”等同于一切秩序之源，成为“使秩序成为秩序”的本体性的秩序——天理；另一方面，作为人性中的自然之天——欲望(与自私),又被视为万恶之源，使得人文化成之“道”“理”等秩序的代名词，与自然而然的天然欲望形成绝对的对立状态，造成了新的理论形态之下的天人相分——天人对立状态。理欲之辩的关系中，“存理灭欲”的主张在南宋至元明的近五百余年里变成主流的话语形式，尽管其具体的论述是千差万别。到明末清初到清中叶约两个世纪，经过部分思想家的努力，“理欲”关系才得到一个比较合理的解决。其中的重要代表人物当数王夫之和戴震二人。

需要进一步说明的是，南宋至元明的五百余年的“理欲”关系中的“欲”的概念，并不是指一般性的自然需要，而是指一种超过自然需求的对美色美味的追求的欲望。《朱子语类》中记载，当有学生问：“饮食之间，孰为天理?孰为人欲?”朱子的回答是：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[1]这段话以往有很多的解释，但我认为，朱子在此其实区分了两个问题，即作为人要生存下去的饮食之需，不是人欲，是属于带有客观性的天理之当然。只有“要求美味”,才是“人欲”。朱子思想中虽然还没有现代经济学的“需求”的概念，但他在此所做出的区分，实际上已经揭示了属于基本生存的“需求”与过分的“人欲”这两种不同的性质。也即是说，朱子哲学并没有严苛到要反对人的基本“需求”这一层意思，而只是反对人们追求“美味”而已。但如果结合另一条文献来看，朱子在强调“道义”的重要性时，的确也有不适当的轻视衣食所需之事的观点，如他说：“况衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶!某今观人因不能咬菜根而至于违其本心众矣，可不戒哉!”[2]就此一观点而论，如果是士大夫中少数人在道德上严格地要求自己，应该是可以的，但如果作为一种伦理的规范，要求广大民众都过这样的一种生活，而且没有怨言，也不反抗，则万万不可。因为我们没有任何理由要求很多人过一种“咬菜根”、衣食方面不能满足基本需求的贫困生活。这不符合人类文明的基本走向。如果从“天人关系”的角度看，朱子的伦理学中的确包含着一定的轻视人的自然性的意思，但并没有达到极端化的“存理灭欲”的程度。

对于朱子反对“追求美味”的观点，王船山的确有直面的反对性意见，但出于船山与朱子之间非常复杂的学术关系，没有点明。在《诗广传》卷二《论衡门一》中，王船山对君子人格中“澹”与“薄”的不同，作了细腻的区分，认为君子淡泊可以，但不可以有“薄之心”,由此而进一步引申出如下的道理：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”[]3这一段文献还主要是从君子的社会责任角度来谈“欲理”之间的辩证关系，希望君子们不薄于欲，进而不薄于理，为天下苍生负起责任。接下来的一段话，就有与上述朱子之说唱反调的意味了：

是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?厚用天下而不失其澹，澹用天下而歆其薄，为君子者，无难无易，慎之而已矣。[4]

朱子要求人们在不得已的情况下，可以去“咬菜根”,王船山则鼓励人们如有可能，则食河鲂、娶齐姜。治天下之君子要“厚用天下”,但自己可以表现为淡泊的状态。如果对天下苍生也“淡用天下。则有可能陷于“薄于理”和“薄于以身任天下”了。虽然，王船山与朱子两人说话的具体情境以及所指对象并不一定是相同的，但其中所表达出的对于“人欲”(不只是基本“需求”)的不同态度，则是极其鲜明的。

南宋至元明近五百年的理欲关系论，在伦理学领域里曲折地反映了天人关系，作为“人之天”的食色之需求，与人的伦理——“义”的关系，是天人关系的伦理化的表现。王夫之在“秩以其分”和“协以其安”的儒家伦理框架下，主张人们在有条件的情况下可以追求河鲂之美味，齐姜之正色，实际上也是一种伦理学、政治学意义下的“依人而顺天”,与他“依人建极”[5]的历史哲学是一脉相通的。

简洁地说，从西周到明末至清代中叶的近三千年的历史发展而言，天人关系大体经历了五个阶段，其一是从神人关系到自然天道与人为的关系。[6]这主要是从西周到秦汉之际的历史时期。其二是由董仲舒的“天人感应”论与王充的天道自然论为两极，在新历史条件下对西周至战国的天人关系的回归与整合。其三是以名教与自然关系的两种不同的态度的展现，体现了魏晋南北朝时代的天人关系的新开展。其四是隋唐时期，以柳宗元、刘禹锡为代表，分别提出了“天人不相预”“天人交相胜”的新天人关系说，体现了唐代天人关系论的理性内涵，是先秦荀子天人思想的继承与深化。其五是宋明儒以理气之辩、理欲之辩为核心问题，将天人关系本体论化、伦理化。而戴震则在广义宋明理学的背景之下，通过自然与必然这对范畴的辩证论述，在伦理学、政治哲学的领域里，重新讨论了天人之间的复杂、辩证关系。同时，透过天人关系的视域，又将自然与必然的伦理关系引申到伦理学与政治哲学之外，而以伦理学的方式开辟了哲学认识论与价值论的思考，使得乾嘉时期的哲学思考具备了多元的可解释性维度，使得古老的天人关系思想与现当代哲学之间的对话，出现了新的哲学讨论的空间。

从天人关系的结构来看，现当代思想家对于中国传统哲学“天人”范畴中“天”的复杂性，曾做过很多分析，有五重意义说、三重意义说、二重意义说等不同说法。[7]这些前缘性的学术成果对于我们下面分析天人关系的多维面向，可以提供理论的前导作用。冯友兰在两卷本《中国哲学史》中，对天的五重意义做了比较细致的分析，他说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[8]

冯先生这本哲学史著作，成书于20世纪30年代，应该是现代中国哲学史研究中对于“天”之诸义最早给出分析的文字。后来的儒家学者，如唐君毅、徐复观，对于“天”字所具的多义性亦给出了分析，但均未超出冯先生的概念分析框架，且未触及明清时期对“天”的新认识。[9]萧萐父先生在讨论王船山的历史哲学中的“理势”范畴时，对于“天”的五重意义分析，既继承了冯先生的概念分析法，又将“天”的概念纳入历史哲学的问题意识之中，不再是单纯的概念分析。萧先生分析道，船山将“理”与“势”合而观之，说道：“势字精微，理字广大，合而名之曰天”。这一“理势合一”之天，“作为客观支配力量”,可以再细分为三大层次五个方面的内容，三大层次是：“天之天”(统人物之合以敦化)、“物之天”(物之所知)、“人之天”(人之所知)。而在“人之天”的这一层次里，又可以析出“己之天”(属于少数“贤智”)和“民之天”(属于广大民众——他称之为“愚”“不肖”)。[10]

船山的“天之天”,既是大自然的、客观自在的“天”,也是包含着神性的、令人敬畏的天命之天。因为，作为一个整体性的大自然之天，包含着某种不能为特定历史阶段的人类所认知，因而也不可能调控的内容与力量，因此，人类对此整体的大自然之“天”及其所具有神性特质，应当保持着一种敬畏之情。船山提出的“物之天”(物之所知)是相对于人类的认知能力而言的有生命物而言，这些生命物虽不具备人类的文明形态，但他们也知道适应环境以保持自我的生命与类的繁衍。相对这些有生命的物而言，人类的生命要高于他们。船山所说的“己之天”,笼统地说，即是“人化之天”。析而言之，其中又包含“贤智者之天”与“民之天”两个部分的内容。依照萧先生的研究结论来说，由于船山因“畏民”而“重民”,故提倡慎用“民之天”,但他又“试图把支配人类社会历史发展的决定力量归之于‘民之天’”,在历史哲学领域表现出从重“人极”到重“民之天”,从“依人建极”到“即民见天”的辩证发展过程，表现出“一种微弱的人文主义思想萌芽。”[11]

萧萐父先生通过对船山历史哲学辩证发展过程的揭示，使我们对中国传统哲学中“天人”关系的丰富内涵有了新的认识。在前贤与时贤有关“天人”关系的诸多论述的基础上，本文着重以戴震伦理学中的“自然与必然”一对范畴的分析，揭示“天人”关系的思想在清代中叶的深化，并在天人关系的宏阔视野里进一步考察戴震伦理学对于“天人”关系问题的新推进。

二、“由血气之自然，而审察之以知其必然”,而“归于必然，适完其自然”

从理论的关注点来看，天人关系并不是戴震哲学的重点之所在。但他在讨论自然与必然的关系时，其实是在伦理学的视域下重新讨论、并深化了古老的“天人关系”问题。戴震受乾隆时代政治环境和明末清初学术风气的双重影响，主要从事经学的文本研究，缺乏王夫之哲学的博大气象。但他的哲学思考是深邃而细腻的。他从儒家经典文本《礼记》中找到有关人性的经典论述，认为人性内在地包含着“血气心知”两个部分，而这种内在包含着血气心知的人性又统一于人的“气化”之一本，他说：“夫人之生也，血气心知而已矣。”(《孟子字义疏证·理》)又说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”(《孟子字义疏证·才》)从上述引文可以看到，无论是概略的二分——血气、心知，还是三分——欲、情、知，但都是一本于“血气”:

“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”(《孟子字义疏证·理》)

上述戴震有关人的“心知”是血气的自然衍生或曰是与血气并生的观点，涉及人的认识能力(心知)的来源问题。在此问题上，戴震与以往的哲学家一样，都缺乏马克思主义哲学社会实践论的视域。不过，即使是19世纪德国的唯物论者费尔巴哈也还是这样，因此，我们无需苛责处在18世纪农业文明后期的戴震在此一问题上所表现出的理论缺陷。

在戴震看来，人的欲望，是人与生俱来的自然属性，属于“实体实事”的范畴，因而是不能用人的主观态度或法则加以否定的。但人又天生的具有“心知”,这种“心知”通过后天的学习，其极致状态可以达到圣人所具有的“神明”境界，“心知”达到神明的境界就可以对万事万物之理的认识达到“无几微之失”的大清明境界，因而在人的行动上就可以达至“无往非仁义”的理想道德境界。因此，戴震认为，人在自我“欲望”与普遍的“理义”——伦理法则之间，完全可以达到一种辩证、统一的理想状态，他说：

“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”(《孟子字义疏证·理》)

在上述一段文献里，戴震非常辩证、又非常理想化地阐述了人的血气之欲与社会伦理法则——理义这二者之间的和谐、协调关系。首先，人的理智有一种天然的爱好“理义”的自然倾向或偏好，只是有些人因为认识能力不足，其对理义的认识与实践不是那么充分，可能存在某种偏差，故戴震说“未能尽得理合义耳”。

其次，如果人在认识上对“理义”的认知达到“明之尽而无几微之失”的状态或境界，则人的血气之欲的要求与满足本身就是必然、亦即就是理义。这一说法，与他之前反宋明理学的学者，如王夫之、陈确等人的“理欲”关系论比较一致。王夫之、陈确都有“欲之正当处即是理”的类似说法。

最后，戴震在“理欲”关系上，说出了他之前绝大多数反理学的前贤所没有说出的新一层意思，即通过“必然”的约束与控制，反而让人基于血气自然之上的欲望得以更加完满地实现出来——“归于必然，适完其自然”。[12]

上述戴震讨论的“自然”与“必然”的问题，实际上并没有跳出中国传统哲学天人关系的范畴。自然，实际上属于“天”的范畴，必然(现代哲学中的“应然”)实际上属于“人”的范畴。但戴震在此处所阐述的“天人关系”,不再是简单的天人二元对立关系，而是具有内在辩证的复杂关系。首先，他所说的“自然”,具有两种倾向性：一种是纯粹的自然而然的欲望，如饥欲食，寒欲衣等。另一种是文化属性上的习惯，即心知方面喜好懿德的价值偏好。欲望之自然，属于“天之天”,而心知之自然，则是“人之天”。而人类所规定的“理义”——人为，也不仅仅是人为的规定，是通过心知的活动，对于血气之自然精审考察之后而认为不得不如此，因而获得了关于“血气之自然”的“必然”。这种“必然的理义”,可以说是“人之天”。这一“人之天”转换成现代哲学认识论的语言，即是说，我们有关人类的道德法则的规定，包含着某种合乎人类自然属性的客观性内容在其中，并不是纯粹的主观意志的产物。

增加了认识论的内容之后的“天人”关系，戴震所讨论的“自然与必然”的关系，非常类似荀子人性论意义上的“性伪”关系。戴震所说的“自然”,即是荀子所说的“性”,戴震所说的“必然”,即是荀子所说的“伪”。荀子在人性论方面的完整主张是“性伪合”,即通过圣人的教化，使得普通的人能够做到“化性起伪”。戴震要求人们做到明于自然，归于必然，以实现自然之极致。但与荀子有明显不同的是，戴震在论述人由自然归于必然的过程中，没有过多的强调圣人的作用，而是突出了匿名的每个个人自我的努力，即通过心知的扩充，让人由愚昧进于明智，最终进于神明的理想境界。然后，自我实现明于自然，归于必然，最终实现自然之极致的理想状态。因此，在戴震的伦理学中，“人为”既不是依靠圣人的教化，也不是孟子哲学中对“四端”的存养、扩充，更不是一种纯粹的主观意愿，努力地刀刃向内，与自己的自然欲望作残酷的斗争，而是通过对于人性和人类生活中带有某种客观属性或客观倾向性的认知，在恰当的人我关系——“以情絜情而无不得其平”的良善关系中，实现人性的自然之极致，达到天人之间的动态的、理想的平衡状态。因此，“必然”实际上是潜在的自然的恰当呈现。就此意义来说，也是一种“天人合一”的理想状态。但此种“天人合一”,由于经过了认识论的环节，包含更为丰富的内涵，即由初级的“以人合天”——人的自然欲求合乎礼义等人伦要求，经过“以天合天”的辩证否定——人的自然欲求合乎“必然法则要求下的自然”要求，最终实现人性中的“天之天”与“人之天”的高度统一——“自然之极致”。

经过上述解释之后的戴震这一说法，似乎与魏晋玄学王弼“名教出于自然”、郭象“名教即自然”的诸命题，有着形式上的相似性。但若仔细地考察“名教出于自然”和“名教即自然”的命题之后，我们就会发现，王弼、郭象二人的名教与自然之间的顺从关系和等值关系，缺乏一个主体认知的环节，因此，他们借助名教与自然的一对范畴所论述的天人关系，仍然是一种外在的关系。而上述戴震所说的“自然”与“必然”并非二事的观点，是基于认识论基础上所说的“非二事”,而非“意之”,或者像郭象所说的“冥内外”的主观想象的结果。只有通过对“自然”“明之尽而无几微之失”,才可以获得关于“自然”的必然。这一基于“自然”基础之上的“必然”,在人间社会中作为普遍法则加以推广、实施，可以让社会上大多数人的“欲望之自然”与“心知之自然”得以充分地实现出来，以实现“自然之极致”,实际上是实现天之人与人之天的高度统一与协调。这是最理想的天人关系。

戴震认为，如果仅仅在比较低的层次上满足人的自然欲望，实际上反而会丧失人的“心知之自然”的一面。因此，理想的天人关系应当是：“归于必然，适完其自然”。即通过“人之天”,来充分实现“天之天”——人性蕴藏的潜能。

戴震还认为，“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”(《孟子字义疏证·理》,第164页)

上述引文包含两层意思，其一，戴震认为，大自然、万物与人类的活动，不是生来就杂乱无章的，需要通过人造的秩序赋予他们以理。“不闻无可言之理”,是以否定的方式表达肯定的意思，即“天地、人物、事为，应该有可言之理者”。戴震的这一说法，与荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)的说法类似，但把荀子说法中带有独断论倾向的意思过滤掉了，以“我未听说过”(不闻)的主体认识的谦虚态度，表达了万事万物皆有可以认识之秩序、理则的看法。其二，戴震认为，欲望是人性中的“实体实事”,属于自然层面的内容，可以通过“理”去节制它，这叫做“归于必然”,但绝对不是朱子所说的“没把鼻”[13]的第二性的东西，可以让人完全没有欲望。因此，人们对待欲望的正确方法就是让欲望保持在一定的合理限度内，人可以有欲望但不能自私，而不是像很多宋明儒者，以及一些假道学家们提倡的那样，要与人的欲望作斗争，极端的说法就是“存理灭欲”。

三、“有心知，则学以进于神明”——戴震对人的认识能力的肯定与信任

在比较哲学的视野里，冯契先生曾经指出，中国古代哲学和欧洲的古代哲学一样，也没有分化为各个部分，其比较的优势是：“认识论和辩证法”、“认识论和伦理学、美学也是相互联系着的”,因而没有近代西方那种实证论的狭隘观点。[14]而“关于人的自由问题，从认识论看，首先是人和自然的关系问题。”[15]换句话说，天人关系，从认识论的角度看，其实关涉到人的自由问题。戴震哲学中的伦理学与认识论高度结合的特点，十分符合冯契先生对于中国哲学认识论特点的阐述。尤其是戴震强调通过“必然”来实现人的“自然之极致”,实际也包含了人通过合理的社会规范去实现人的自由的思想萌芽。[16]不过，戴震是从人的智性成长的角度来考察人与自然的关系，更多的还是偏向于对于外在世界的准确认知，进而明于“必然”(伦理学意义上的应然和当然),以协调人和自然的关系，而不是通过改造世界的社会化活动来实现人的自由。因此，他的哲学还没有跳出宋明理学的大框架，属于伦理型的哲学认识论。但由于认识论部分的内容得到强化，戴震的哲学在“天人关系”的问题上取得了一定的新突破。

戴震对于人的“心知”,即人的认识能力抱有极大的信心，他认为，“就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。”(《孟子字义疏证·理》)这种认识上的“明”,推至极点，可达到圣人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能达至“明”和“明”的最高境界——神明的高度，给出了两种类推式的论证。其一，就正常而普通的人而言，通过不断地学习，是可以增进自己的认识，进而让人的“心知”达到“明”的状态。他以人的饮食能长养人的身体为例，用类推的方式论证道：

“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其得之也必然。以血气言，昔者弱而今强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者闇昧而今也明察，是心知之得其养也。”(《孟子字义疏证·理》)

上述这一段类推式的论证，从今天认知科学的角度来看，并不能科学地揭示人的认知能力为什么能够增长的原因，但在原则上看又是正确的。特别是以“饮食之化”来类推“学问之化”的重要性。他非常形象且睿智地说道：“苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其原，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”(《孟子字义疏证·理》)

上述戴震所说的“学问之化”,实际上是知识的一种融贯性的理解，在一定程度上达到了冯契先生所说的“由知识到智慧”的飞跃。而要将这种智慧具体到伦理学领域，我个人的体认即是：某些普遍性的伦理原则已经与个人的具体生命经验联系起来，并获得了正确的感性表达方式。如像孟子所说的仁爱的原则在行“权”的过程中表现为“嫂溺可以援之以手”,而不再斤斤于“男女授受不亲”的伦理原则。

其二，是以火光照物为例。戴震认为，人心是气的“精爽”状态，并认为，“凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，钜细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也”,“不谬之谓得理”。“其光大者，其照也远，得理多而失理少。”(《孟子字义疏证·理》)圣人的认识能力可以达到“日月之明，容光必照”的境界，这一境界，普通人通过不断地学习，也是可以达到的，如戴震说：“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月之明，容光必照，则圣人矣。”(《孟子字义疏证·理》)

对于儒家哲学传统里古老的“人禽之辨”命题，戴震也是从人的认识能力角度出发给予重新论证的。他说：“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”(《孟子字义疏证·理》)其言下之意是说，禽兽不可能达到认识的“神明”境界。为何禽兽不能达到这一境界呢?其一是：“人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。”(《孟子字义疏证·理》)但人与人之间的差异并没有这么大，故而可以通过“重学问，贵扩充”的方式，让每个人都朝着“神明”的方向去努力。其二是：“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”(《孟子字义疏证·理》)意思是说，万物，包括禽兽是按照它们的天然本性来生长或活动的。而人在认识能力方面具有理解“必然”(今日伦理学之“当然”)的可能性。因此，人可以通过学习的活动，在认识上能够向着圣人的“神明”境界靠近。

在这里，戴震虽然传承了孟子与荀子提提倡的“人皆可以为尧舜”、“涂之人皆可以为禹”的思想原则，但戴震更多的是从人的认识能力的可能性角度加以论说的，用戴震自己的话来说，是“非原其初，乃要其后”。这就表明，戴震在有关人可以达至“神明”的境界的问题上，主要承认人的“后天”努力，而且完全是人在具体的经验生活中的展开而达到极致的状态，并不是向人性的原初状态的回归，虽然，这种展开的过程还没有明确地表明是在广阔的社会生活中，在通过改造世界来改造自己的社会实践过程中，充分地实现人的潜能，好像是一种纯粹的个人学习活动。但与孟子的“扩充说”有明显的不同，即戴震没有明确地肯定人性先验地具有“四端之心”。如果硬要从传统哲学的认识论中寻找出其理论的出处，我个人认为，戴震肯定“学以进于神明”的观点与黄宗羲在《明儒学案序》中所说的“心无本体，功力所至，即其本体”的工夫论思路，比较接近。但在思想的原则上，戴震与黄宗羲对于“心知”的认识又不一样。此两者的异同需要另撰文来讨论，此处仅提示出来，不再加以详论。

四、结语

一般而言，从伦理学的角度来分析、考察戴震的自然与必然的一对范畴，哲学史上的个案研究与通史研究，都已经有了较多的揭示与阐明。本文想从“天人关系”与哲学认识论的角度出发，重新考察此一对范畴对于深化中国传统哲学天人关系的意义，以及在天人关系的大背景之下，通过认识论的途径讨论伦理学，和通过伦理学来揭示认识论这两个层面所具有的可能突破之处。“天人关系”的视域显示了本文与其他已有论述的宏观视野的差异，伦理学与认识论相结合的视域，则显示了戴震综合孟子、荀子，摒弃张载、程朱、陆王等宋明理学固有的论述思路，而在伦理学与认识论两个方面所表现出的双向突破。冯契先生提出“广义认识论”的观点已经有很多年了，但如何从广义认识论的角度重新考察中国古代哲学，特别是明清以降中国哲学的自我转化，如王夫之“知行观”中所包含的现代认识论的萌芽等，就我个人的研究与阅读所及，目前的研究成果还是比较稀少，本文在此只是做了一个尝试，而且也只是提供了一个粗略的思路，详细论证还需要另外撰文。毕竟，宋明到清代中叶近七百年的思想发展历史，其内容太过于丰富，不可能在此篇小文里得到较为充分地论述。且以此文就教于学术界同仁。

【注释】

[1]黎靖德编:《朱子语类》卷十三,中华书局,1986年,第276页。

[2]黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第296页。

[3]王夫之:《船山全书》(三),岳麓书社,2011年,第374页。

[4]王夫之:《船山全书》(三),第374页。

[5]参见萧萐父、许苏民:《王夫之评传》第四章“一、依人建极,今胜于古”,南京大学出版社,2002年,第211-216页。

[6]参阅上海师范大学侯艳芳博士学位论文:《自然之天与宗教之天——荀子之“天”概念新解》,2008年。该文将中国哲学史“天”的概念分简约地分成“自然之天”与“宗教之天”两个方面内容,过于简化,未能认真吸取前贤的相关研究成果。

[7]参见东南大学赵浩的博士学位论文:《“天”的伦理精神气质》第一章,2018年。

[8]冯友兰:《中国哲学史》上卷,商务印书馆,2019年,第45页。按:上文所引《中庸》“天命之为性”一句,一般写作“天命之谓性”。

[9]参见唐君毅:《哲学概论》,中国社会科学出版社,2005年,第685-687页。

[10]萧萐父:《船山哲学引论》,江西人民出版社,1993年,第77页。

[11]萧萐父著:《船山哲学引论》,第78页。

[12]在理欲的问题上,王夫之曾经表达过类似的意思,但没有戴震在自然与必然的一对范畴里,如此明确地哲学化的阐述出来。

[13]黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第275页。

[14]冯契:《智慧的探索·补编续》(增订版)第十一卷,华东师范大学出版社,2016年,第538页。

[15]冯契:《智慧的探索·补编续》(增订版)第十一卷,第542页。

[16]参见拙文《分理与自由——戴震伦理学片论》,《哲学研究》1999年第4期。